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孔子的国家正义论
发稿人:  来源:本站   发布日期:2022-11-21 10:39:55  文章字号:   

  作者:刘 刚

  王国维说,殷周之际的革命,是一次最为深刻的革命。

  此次革命,不光是王朝政治革命,还是思想文化革命。

  政治革命,在西周初年就已完成,那是表层的易姓革命;而文化革命——从神化到圣化,则是深层的革命,从政权更迭,深入到文化转型,要到春秋时期,才得以完成。

  当文化革命在春秋圣化大趋势里完成,中国传统文化就基本定型。

  殷人文化“率民以事神”,文化以事神为核心,周人文化转向以民为本,民心民意被高扬到天命的高度。圣人革命观与人民价值论,成为后来儒家文化的圣化两核心。

  圣化,就是做圣人。孟子说“人皆可以为尧舜”,尧舜就是圣人,圣人具有全民性,在圣人面前人人平等。舜尧就是全民性的国家人格的集中反映,成为了国家人格的代表。

  但圣化并非始于孔子,而是从殷周之际就已开始,到了春秋时期,也就是孔子之前的春秋诸子时,圣化已然成了风气,而孔子本人,便是从这一风气中成长起来的,孔子的贡献在于,他把一个时代的风气,放到个体人格的主体性上升华了。

  关于春秋圣化大趋势,我们主要依据《左传》,从三个方面述之。

  圣化之一:从民心到人性

  春秋圣化,是由民本主义开启,向人性论进发,以战争来推动的。

  在人性论诞生之前,活跃的春秋诸子们,已将周人产生的民本主义推到了极致,这主要表现在他们对民、神关系的评价和取舍上。桓公六年,楚师入侵隋,季梁对隋侯说:

  “夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”

  在民与神的关系上,以民为主,此虽渊源于西周初年“天听自我民听”,而如此旗帜鲜明地表达出来,则是春秋人的精神。抉择于祀神与修政之间,春秋人毫不含糊——修政!

  隋侯听取了季梁的那一番话,果然“惧而修政,楚不敢伐”。

  一句话,说出了一种观念,而一个观念,居然就改变了一场战争。

  这可不是由于季梁一个人的思想多么有力量,而是时代的共识使之然。还有更激进的,庄公三十二年,虢国史嚚说“国将兴,听于民;将亡,听于神”,将对民与神的抉择上升到国家存亡的高度,对“听于民”还是“听于神”所作的判断,让我们仿佛提前一千多年就看到了文艺复兴。

  我们知道,开启西方近代之门的文艺复兴,首先要面对的,也是人与神的关系问题,神权国家,当然要先神而后民,民权国家则反之,要先民而后神,更有甚者,以至于无神。

  但这近代性的话题却是由春秋人开头的,也许有人会问:有那么超前吗?不要忘记,那是人类文明的轴心期,迄今为止,人类有关文明的所有话题,都能从中找到原始。不过,那时的“二希”文明,还没有产生过这样的话题,还在为人类文明奠定神的始基。

  在民与君的关系上,民的地位也被置于君之上,这也很像近代民主思想。

  僖公五年,邾文公卜问迁都邑于绎,史官卜曰:“利于民而不利于君。”

  可作为君主的邾文公却是这样说的:如果对人民有利,那就是对我有利,天生民,还要为人民树立一个君主,就是为了对人民有利,而不是对自己有利的,只要对人民有利,我就这么做了。他身旁的人提醒他,他的命是可以延长的,为什么不为自己的生命考虑呢?他回答说:我是为人民而生的,至于生命短长,是死是活,让时间来决定,只要对人民有利,就是大吉大利。于是,他迁都了。

  这样的君主,很像黄宗羲在《明夷待访录》里写的“原君”,他不是君主,而是君客,是“天下为主君为客”,这样的“君客论”思想,岂不就是民主观念的先驱?或是像摩西那样的宗教先知。

  到了战国时期,儒家里面,有个孟子问世,他就很想找一个像邾文公那样的君主,来做他的仁政实验。可时代已经不同了,战国诸子的思想,已多从民主转向君主,而那些君主们,也就自以为是,向着君主专制前进了,哪还会有邾文公那样的君主呢?孟子和邾文公,这两人都生不逢时。

  邾文公逝世,是一个时代要结束的标志,因为春秋诸子已开始对民心产生怀疑。昭公四年,子产作丘赋,国人谤之,子宽担心地说:政治取决于民心,然而“民各有心”,你用什么去主导他们呢?正是对于“民各有心”的担忧,人性问题被提了出来。

  民心复杂多变,人性论的提出,就是要从复杂多变的民心中求得统一性,民心如目,人性似纲,君主执纲,纲举而目张,人性论一登场,就没有引导人们通往自我意识的觉醒,而是成为了运载民心从民主向君主过渡的观念形态的桥梁。

  人性论从对人本质的考察入手,在人心叵测的背后,有没有相对稳定的人本质?又如何从人的本质里抓住人性?人性与民心,正如古希腊哲学家如赫拉克利特所说的“一是一切”和“一切是一”,人性便是那个“一”,而民心则是“一切”,只要人性“定于一”,民心那“一切”也就搞定了。

  《国语·周语》里,最早提出了人性一说,周卿单襄公说:“夫人性,陵上者也,不可盖也。”所谓“陵上”,就人的本能而言,是一种向上的冲动,在等级化的政治阶梯上,则表现为“往上爬“。

  总之,人性向上,顺之则昌,逆之则亡。昭公十年,晏子说,凡有血气,皆有争心,这就是人性。人性可化,但不能高压,君主要因其性而利导之,而圣化,就是从民心出发走向人性。

  圣化之二:从“有德”到“有道”

  “德”,在西周政教中居于核心地位,故有“德政”一说。

  相对于殷帝王作为神的化身而言,周天子则以“德”配天。

  春秋时代,“德”也开始游离于王权之外,不再是王者的专利品格,超越王权而有了独立品格,成为普遍的道德尺度。

  在“德”与传统权威分离后,普通的生命个体也来分享它的不朽。

  襄公二十四年,范宣子问穆叔,什么是“不朽”?穆叔回答说:

  太上,有立德;其次,有立功;其次,有立言,这才是不朽。

  这样的回答,在流传了两千多年以后,居然还作为座右铭,不仅出现在连绵不断的历史叙述里,而且被列入指导人生的便携式格言里,不光用来评价历史,还用来立足现实。

  穆子还特别指出,“禄之大者,不可谓不朽”,官当得大,不能算作“不朽”,保着一家一姓、一宗一祠世不绝祀,也不能算作“不朽”,说明“不朽”与官本位和家族本位无关。

  追求“不朽”,跟人性有关,跟圣化有关,跟人之所以为人有关。

  人性并非全然“不朽”,人的肉体性、物质性和功利性都会腐朽,但穆子高扬人性“不朽”的维度是精神性、事业性和思想性的,只有这三方面的成就,才能达到“不朽”。

  立德,是精神性的“不朽”;立功,是事业性的“不朽”,立言,是思想性的“不朽”。在“不朽”的维度上,立德位于首列,在“三不朽”的并立中,昂然具有最高的价值。

  当德从国体人格的德政转变为个体人格的德行,那就是立德,若发以为言论,则为立言,发以为事情,即为立功,由此看来,立德为根本,立功和立言便是发枝散叶开花结果。

  然而,“德者,得也”,“得”什么?周人“为政以德”,当然是“得”天命,那属于天子一人。然而随着周天子式微,正在兴起的诸侯们还能从这式微中分“得”什么?天命只能独有,不能分享,因此,要有一个取代天命向着诸侯们的普遍性的追求转化的最高存在,于是,天道接着天命出现了。天道有如春风明月,是人人可以分享的。到了战国晚期,等到韩非子的“君道同体”出现时,天道又开始被专制君主独占。

  春秋中期以后,人们认识到,有德与无德,都要接受天道检验,天道以其客观性成为普遍法则,如果说礼是制度性权威,德是伦理性权威,那么道就是规律性权威,道对德的超越,是春秋人对周文化的整体提升。

  昭公三十二年,赵简子问,何以鲁季氏赶走国君,而人民会服从他?

  史默就用天道来回答,说国家无常,君臣无常,天道从来就是这样。

  什么都在变,国家在变,君臣在变,民心在变,只有变永恒不变。变就是天道,一切都是无常,天命无常,国运无常,民意无常,惟天道有常。所以,有德还不够,还要有道。

  有德,不能保证不变,因为在德之上,还有变化着的道。得道,就是能够顺着道的规律而变化,从变化中寻求不变之道——规律性。平衡打破了,静止动摇了,连原来具有必然性的天命都变得无常了,天命都靠不住,还有什么靠谱?只有一条路,那就是跟着天道走,同天道一起变。

  在顺应天道方面,人民比君主更为自然,这倒不是人民有什么优先权,而是因为民心思变。天然就是道的导体,而君主们大都希望守着一个家国追求永恒,不变最好,不得不变时,才有变法出现。到了韩非子时,就指出,君主与其被动地变,倒不如主动地追求君道同体,从天道那里,获得变化的能动性,掌握变化的规律性,不能作为变化的终端,跟着人民去变,而要成为变化的起点,率领人民一起变。从春秋来看,能变的家国都变成了王国和帝国,不能变,就出现了三家分晋、田氏代齐。

  从有德到有道,是西周政治思想向着春秋时期的历史性的进展。法天道,立人道,使春秋人确立了人类理性的权威和尊严,形成了政治文明的道统观念。王朝更迭不已,王统难免打断,而由人类理性建立的道,却在一代代思想者的努力下流传,无论是在多么厚颜无耻的年代里,“天道”总是以其独特的方式诠释着人类的理性,这是春秋诸子的一大贡献。王权失落了,理性益显其尊严,从有德到有道,开创了历史的新局面。

  圣化之三:从礼义到仁义

  春秋“礼崩乐坏”,似为古今学者之共识。其实,春秋时期,有一种新的礼兴起,在“王命不行”时,它却超越王权,发展成为诸侯们各自为政的行为准则。复兴之礼,沿着两个路径发展下去,一是由形式化的路径——礼仪,另一是由道德化的路径——礼义。

  礼仪,是对人的行为的规范性和仪式感,而礼义则出自人内心,是人性之于道德律的审美诉求,这一诉求,要以礼仪恰当地表达出来,如屈原诗云之“内美”与“修能”。

  “内美”属于礼义,“修能”属于礼仪,君子人格,就是“内美”与“修能”的统一;礼义其内,礼仪其外,其根本还是个“礼”字,正如孔子说的“三十而立,立于礼”。

  国家人格,也有内外两面,也要“立于礼”。其“内美”,也就是国家的正当性来源,今人称之为国家正义,在春秋人那里则被称为礼义;其“修能”,也就是国家正义转化为国家制度,其神圣与崇高的内质,要以和谐与优美的形式表达,那形式,便是礼仪——国家制度的样式。

  对于春秋人来说,国家正当性来源,经历了两个时期。一是君权神授时期,国家正义,由神赋予,国家主权人君主,作为神的代理人,“率民以事神”;另一是天命与民心时期,国家正义,来自天命,基于民心,国家主权人天子,作为天的代表,“天听民听”,“敬德保民”。

  礼与天道相遇,成了天经地义,礼与人性相遇,就从礼义变为仁义。这一变,从孔子开始,孔子“克己复礼为仁”,是从个体人格对礼的复兴上开启了以仁认识人性。

  我们是在两千多年以后,才这样来评说,而孔子当时不知道这两千年来中国会发生什么以及发生了什么,他那时对于人性和仁政,真可谓信心满满,他自信有一种新的国家正义将从对个体人格的追求中诞生,这样的一个新的政治文化景观,乃尧舜所未见,所以,他说:尧舜其犹病诸。

  连尧舜都没做过的事,他能做到么?对此,他难免存疑,故曰“道不行,乘桴浮于海”。这一叹,提醒我们,他有那么一点悲观,虽已抱定“不可为而为之”,但他还是感到了问题,却未察觉到问题出在哪里。从个体人格到国体人格的圣化导向,他把国家当成了人格共同体,而国家的本质是利益共同体,除了反映个体人格的追求,更看重表达个人权利,我们认为,孔子的问题就出在这里,他在国家观念中,有自我意识的觉醒和对个体人格的追求,却没有自由意志的表达与对个人权利的拥有。

  当然,这是我们在今天用了世界历史的眼光来看才能看出的问题,先秦诸子也有批评孔子的,但都未涉及这方面的问题。因为他们与孔子同在一个语境里,在孔子身上出现的问题,他们也有,甚至更为严重。最起码,孔子对自己还有反思,还知道自己的主张有所缺,仅靠周游列国的所见所闻还不足以弥补,所以,还存了“浮于海”的念头。

  认识孔子,要知其有所不足以及他在那里失足,还要回头去看他从哪里起步,他起步时的高蹈,也许就导致了他后来的失足。孔子从礼起步,行走在高处,由礼而仁,迈出人性一步。

  这一步的起点在哪里?在《左传·昭公二十五年》里。据说,赵简子曾问子太叔,与人交往怎样行礼?子太叔回答说,你说的那些,都是仪,不是礼。问:那么什么是礼?对曰:天之经,地之义,民之行。天经地义具有自然法性质,从自然法里引申民法,就是礼。

  礼,因此而为“普遍原则”,而具“绝对价值”,而拥有“博施于众”的实践理性。孔子“立于礼”,除了“天之经,地之义,民之行”,他还加了一条“人之性”,也就是“仁”,其贡献在于,在民本主义的立场上,他特别强调了个体人格的历史主动性,以及在国家观念中个体人格的能动性。

  《左传·昭公二十六年》记载了一篇齐景公与晏子的对话,先是晏子向齐景公反映了陈氏放贷粮食“大斗出,小斗入”以收买民心的问题,齐景公问对策,晏子对曰:要以礼治,将一切行为都纳入礼制规范。齐景公听了很高兴,说:我现在才知道,礼还可以治国。晏子接着就讲了一番关于礼的大道理,他说:礼被用来治国已经很久了,它与天地一同出现。这样说来,就是从“天之经,地之义”的分别性和对待性上来说的,礼在天地之间,分上下,立尊卑,定贵贱,“君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听,礼也”。

  晏子说的礼,是春秋人的共识,不光要以礼治国,还要以礼处理国际关系。礼在国际关系中的仲裁作用,主要是基于王权与主权相结合的礼义原则,不光在自己的国家当君主要懂礼,在国际上做霸主更要懂礼。《国语·周语》谈到晋文公一定能成就霸业,就因为“晋侯其能礼矣”,不是能行礼仪,而是能“成礼义”,礼义是衡量德的一个标准,能“成礼义”就能“德以导诸侯,诸侯必归之”。

  还有民意也很重要,霸政时代,民心所向,是礼的一个重要指标,国际制裁常受民意引导,君无道于其民,就不光是内政,霸主应代行王道,伸张国际正义,率诸侯声讨,并征伐之。

  只有孔子,“克己复礼”,重新回到个体,不是回到个人外表的“仪”,而是回归个体人格的“礼”,那也就是“仁”的起点了。孔子从此迈出新的一步,从礼义走向仁义。如果说从礼仪到礼义是以个人行为表达国家正义,那么从礼义到仁义就是以个体人格确立国体人格;如果说原来的国家观念所表达的是个民心所向的民意共同体,那么孔子的新的国家观念就是个仁以为己任的人格共同体,这两个共同体。不是一个取代一个,而是合二为一,形成新的统一的共同体,那既是民意乌托邦,又是君子理想国,但它们有一个共同的前提,那就是礼治,如果前提变了,变成了法治,个体人格就要向个人权利转型了。

  责任编辑/王封礼

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